Tremembé

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Os Tremembé foram citados em documentação histórica e em diversas obras do período colonial, tendo sido aldeados em certas missões, tanto no Maranhão como no Ceará, muitas vezes convivendo e fundindo-se a outras etnias também aldeadas pelos religiosos. Almofala foi o mais conhecido aldeamento dos Tremembé, tendo sido fechado na segunda metade do século XIX. Em 1857, suas terras foram doadas aos índios da antiga povoação, mas acabaram sendo invadidas gradativamente por latifundiários. Contudo, a população indígena continuou vivendo na mesma região, inclusive mantendo o ritual do torém. Chamados de caboclos ou descendentes de índios pelos regionais, os Tremembé passaram reivindicar o reconhecimento oficial de sua identidade étnica a partir da década de 1980. Em 2003, a Terra Indígena Tremembé Córrego do João Pereira foi a primeira a ser homologada no estado do Ceará.

Nome e população

No período colonial, foram citados em documentos, em relatos de missionários, viajantes e cronistas como Trammambés ou Tarammambés.

Os dados populacionais não são totalmente precisos, oscilando de acordo com a fonte, mas remetem a um montante de 4 a 5 mil pessoas. Em 1992, a Funai registrou 2.247 indivíduos, mas não contabilizou a população do Córrego do João Pessoa/Capim-açu, que foi recenseada por Valle (1993), o qual estimou 283 pessoas em 50 grupos domésticos compostos por índios e trabalhadores rurais. Em 1999, a Funai considerou 336 índios em 64 famílias na área da Terra Indígena (TI) Tremembé do Córrego do João Pereira. Em outubro de 2002, a Funasa cadastrou 1.683 índios para atendimento médico diferenciado (1.609 no município de Itarema e 74 pessoas no município de Acaraú). Pelos dados divulgados pela Associação Missão Tremembé em 2002, os Tremembé de Almofala somariam 3.500 pessoas (500 famílias) e os Tremembé do São José/Buriti, que vivem no município de Itapipoca, seriam ao todo 1.316 pessoas (186 famílias).

Localização e ambiente

Os Tremembé vivem no estado do Ceará, nos municípios de Itarema, Acaraú e Itapipoca. Em Itarema, vivem tanto perto da costa, sobretudo no distrito de Almofala, como no interior, em área já regularizada pela Funai, conhecida por Córrego do João Pereira, que compreende o Capim-açu, São José e Telhas. A região da “Grande Almofala” (Chaves, 1973) compreende a vila homônima e um grande número de localidades onde vivem tanto os Tremembé como regionais e proprietários de terra.

Seja pelo aspecto ambiental como pelo histórico, essa região deve ser relacionada à outra, conhecida como Tapera, que inclui áreas como Varjota, Amaro, Córrego Preto e Batedeira. O rio Aracati-mirím é importante referência geográfica e serve como divisa entre a Grande Almofala e a Tapera. Considerando o meio ambiente e a paisagem, temos razoável diversidade. A Grande Almofala e a Tapera têm diversos ecossistemas, compreendendo variedade ambiental, tanto no que se refere à vegetação como aos animais, tipos de solo e relevo. Além da faixa litorânea e do rio supracitado, encontram-se vários córregos e lagoas.

As áreas litorâneas sofrem um constante processo de redefinição do solo, do relevo e de formação de dunas. Barras são comumente formadas e progressivamente desaparecem. Os manguezais são encontrados próximos à costa, tanto na praia como no rio. Quanto à vegetação, predominava o coqueiro, encontrado por todas as localidades. Seu cultivo é, porém, recente, motivado por uma produção de larga escala de destino extra-local. O cajueiro era também muito encontrado. Para complementar, as localidades que fazem parte da Terra Indígena do Córrego do João Pereira apresentam um relevo mais ondulado, solo avermelhado e vegetação característica de caatinga (marmeleiro branco; pau ferro; timbaúba; coité; jurema branca etc) . Em 1991, o Projeto Tamar criou uma base de proteção das tartarugas marinhas na área costeira da Grande Almofala. Em 2003, foi publicada uma coletânea sobre os Tremembé e o meio ambiente (Sampaio et alli, 2003).

História

Nos séculos XVI e XVII, os Tremembé ocupavam a extensa região litorânea que segue do atual Pará ao Ceará (Tomás, 1981; Nimuendaju, 1981; Metraux, 1945; Pompeu Sobrinho, 1951). Com a colonização portuguesa, aldeamentos missionários foram criados, destacando-se o de Tutóia (Maranhão), controlado pelos jesuítas, e o do Aracati-mirím (Ceará), que era controlado por padres seculares. A criação da Missão do Aracati-mirím ocorreu muito provavelmente no primeiro quartel do século XVIII. De fato, algumas sesmarias foram concedidas a padres seculares na região próxima à Missão entre 1724 e 1744, inclusive algumas se referem às terras da Missam do tapuya Tramanbe. Depois chamada de Missão de Nossa Senhora da Conceição dos Tramambés, ela consolidou-se como uma irmandade, composta e administrada por religiosos e leigos, que floresceu com extenso patrimônio de terras e cabeças de gado. Era uma instituição de catequese, mas voltava-se também aos serviços religiosos para uma população regional.

Em 1766, a Missão tornou-se uma freguesia de índios e foi rebatizada de Almofala, um topônimo de origem árabe-portuguesa. No fim do século XVIII, porém, a irmandade foi declinando pouco a pouco, perdendo grande parte de seu patrimônio. A povoação de Almofala continuou a ser habitada, porém, por população indígena. Ao longo da primeira metade do século XIX, diversos “diretores de índios” foram, inclusive, nomeados para a povoação, perdurando até 1858, quando a diretoria foi definitivamente suprimida por lei provincial, o que corresponde à posição política do governo cearense sobre os aldeamentos indígenas.

De fato, a documentação histórica que subsiste do período trata, sobretudo, do destino das terras que constituíam o patrimônio do dito aldeamento. Datado de 1855-1857, o “Livro de Registro de Terras da Freguesia da Barra do Acaracú” inclui 22 títulos de índios de Almofala, além do registro “de uma légoa de terra quadrada” para “rezidencia e subsistencia dos Índios” da povoação (18 de março de 1857), apresentado pelo Curador dos Índios e rubricado pelo vigário de Acaraú. Essa documentação fundiária tem valor especial porque está de acordo com as mudanças decorrentes da Lei de Terras de 1850 no que se refere aos aldeamentos extintos. Depois, outros documentos confirmam a medição e discriminação das terras pelo engenheiro Antonio Gonçalves da Justa Araújo. No entanto, elas foram sendo progressivamente ocupadas por “pessoas estranhas à família” dos índios, tal como se verifica na documentação da Câmara Municipal de Acaraú da década de 1880. Aforamentos foram sendo igualmente concedidos em diversos trechos das terras do aldeamento. Todavia, mudanças ecológicas graves dificultaram provavelmente a ocupação completa das terras.

No fim do século XIX, a antiga povoação foi sendo coberta pouco a pouco por dunas de areia que chegaram, inclusive, a soterrar a igreja barroca ao longo de três décadas. Em 1898, o Padre Antonio Tomás (1981), que foi testemunha de todo esse processo, registrou o drama provocado pela retirada dos santos da igreja, o que envolveria diretamente os “descendentes” dos índios. Considerando os fatores ecológicos, ampla extensão da área que perfazia as terras do antigo aldeamento de Almofala tinha pouco valor econômico, o que não evitou sua ocupação em seu interior. Nesse caso, a primeira metade do século XX mostrou um quadro bastante heterogêneo de ocupação da terra, de regularização fundiária e de aproveitamento econômico dos recursos naturais. A partir de 1940, as dunas foram sendo paulatinamente desviadas pela força dos ventos, o que contribuiu outra vez para o crescimento da povoação.

De meados do século XIX ao longo do século XX, os Tremembé foram tratados como ‘caboclos”, “remanescentes” ou “descendentes” de índios. A diferenciação étnica era relevada ou minimizada de acordo com as situações sociais. Como os Tremembé possuem uma dança específica, o torém, eles passaram a ser notados socialmente por conta da sua realização.

Organização social e política

Torem dos tremembé da varjota. Foto: Carlos Guilherme do Valle, 1991

As formas de organização social e política dos Tremembé mudaram muito desde que foram aldeados no século XVIII. Foram afetados por uma situação histórica específica, o que supõe práticas sociais e relações de poder dispostas por vários agentes do aldeamento, tais como diretores e curadores de índios, juízes de órfãos, religiosos e párocos ligados à igreja de Almofala, bem como os membros que compunham a irmandade de Nossa Senhora da Conceição. É muito difícil, porém, estabelecer com clareza como os Tremembé teriam se organizado tanto no caso do antigo aldeamento como também na fase de sua desagregação fundiária a partir de meados do século XIX.

No Ceará, a figura do “capitão dos índios” era provavelmente articulada à posição de chefia e de liderança política no caso dos índios aldeados do século XIX. Segundo os Tremembé, eles tiveram dois capitães no passado mais recente (século XX): Basílio de Barros e Chico de Barros. Não há precisão quanto ao tipo de autoridade que os capitães tinham. Informantes relataram que o capitão organizava cultivos temporários com os índios. De fato, sabe-se que a dança do torém não era organizada pelo capitão, sendo controlada apenas pelos Tremembé da Lagoa Seca. O último dos capitães, Chico de Barros, é apresentado como alguém que não teve atuação política mobilizadora dos Tremembé. Quando faleceu na década de 1960, não teve sucessor.

Atualmente, os Tremembé devem ser considerados a partir de três situações distintas, mas que são complementares, sobretudo desde a década de 1980. Elas caracterizam-se por formas históricas de mobilização social, étnica e política que têm relativa particularidade. É bastante temerário, portanto, definir um modelo único e exclusivo de organização social. Apresentarei cada uma das situações separadamente.

Os Tremembé de Almofala

Em Almofala teria sido o antigo aldeamento dos Tremembé. É onde fica a chamada “Terra da Santa” ou “Terra do Aldeamento”, que os Tremembé afirmam ter sido concedida aos índios no passado. Eles não vivem num único lugar, nem a categoria “aldeia” descreve bem a situação. De fato, os Tremembé habitam diversas localidades numa ampla dimensão geográfica. Na sua ampla maioria, trabalham como pescadores e agricultores.

Os Tremembé de Almofala convivem com diversos grupos sociais numa situação interétnica bastante complexa, heterogênea e tensa. Desde a segunda metade do século XX, tem havido grave problema de concentração fundiária e controle dos fatores de produção, sobretudo a terra, por parte de proprietários, comerciantes e posseiros de origem extra-local. Esse processo social, acelerado na década de 1980, coincidiu com o crescimento demográfico tanto de regionais como de pessoas de origem indígena. A grande maioria dos Tremembé tem vivido em pequenos lotes de terra de um ou dois hectares, comprimidos por extensos cercados de plantação de coqueiro, cultivo priorizado pelos proprietários e comerciantes regionais que ali se instalaram.

No caso, havia articulação entre o plantio em larga escala do coqueiro e a esfera produtiva da pesca, sobretudo a da lagosta, que se destacavam na situação de Almofala. Os donos de embarcações e currais de pesca eram também os principais plantadores de coqueiro em grandes propriedades. Havia extrema diferenciação social entre, por um lado, uma minoria de proprietários de embarcações e currais ou plantadores de coqueiro e, de outro, uma maioria de pescadores e agricultores. O grupo dominante local era relativamente homogêneo, composto de pessoas que mantêm vínculos próximos e trajetória de vida bastante similar. Além do controle econômico, o grupo dominante tem ocupado regularmente cargos políticos no município de Itarema.

Os Tremembé de Almofala mantinham tradicionalmente a dança do “torém”. De fato, ela deve ser considerada como uma das formas sociais de aglutinação e de organização dos antigos Tremembé. O controle da tradição era, porém, restrito. Em meados dos anos 1970, porém, o torém vai catalizar ainda mais essa potencialidade de organização, reunindo pessoas que eram vistas como “descendentes” dos índios. Nessa época, a atuação de pesquisadores do Instituto Nacional de Folclore foi decisiva para a renovação e ampliação do grupo de dançarinos do torém. Não havia, contudo, uma mobilização social e política objetiva em termos étnicos. Dentre os dançarinos, um homem passou a agir como intermediário nas relações com regionais e agentes extra-locais, especialmente na negociação de apresentações do grupo em atividades públicas de cunho folclorista. De início, esse intermediário foi alçado como “capitão dos índios”, reatualizando a função mantida até Chico de Barros. Como “capitão”, organizava a dança. Era ele quem decidia o "negócio", o retorno monetário pela apresentação.

Pode-se afirmar que a figura do “cacique” foi produzida em tempos mais recentes, muito provavelmente a partir de meados da década de 1980, quando missionários católicos e, depois, os agentes da Funai passaram a atuar. De fato, o “capitão” que organizava o torém foi conduzido à posição de “cacique” por conta dos efeitos do campo indigenista no estado do Ceará. Essa liderança Tremembé passou a ser nomeada e tratada como “cacique” depois de um dos primeiros encontros de povos indígenas do Nordeste que participou. Se antes a autoridade do “cacique” era pouco normatizada em termos políticos, ela foi progressivamente se cristalizando, especialmente em termos de liderança e intermediação política diante de agentes e grupos externos. Do mesmo modo, passou a assumir representatividade política diante de outras lideranças indígenas.

Se havia formas de organização social e política dos Tremembé na situação de Almofala, elas careciam de maior mobilização e engajamento populacional. A maioria das pessoas que se identificava como de origem indígena se colocava normalmente à distância da mobilização étnico-política. Isso impedia que uma massa populacional mais consistente pudesse ser vista como unidade coesa e com finalidades políticas mais definidas ao menos até meados da década de 1990. Mais recentemente, como veremos, esses entraves de mobilização parecem ter sido em parte reduzidos por conta dos efeitos de políticas públicas, tais como educação e saúde diferenciadas.

Os Tremembé da Tapera e da Varjota

Na margem direita do rio Aracati-mirím, as terras do antigo aldeamento dos Tremembé extremavam com um número reduzido de antigas fazendas. Essa área é conhecida como Tapera, apesar do amplo número de sub-divisões geográficas. No passado, seus moradores mantinham relações de patronagem e clientela com os donos das fazendas limítrofes da “Terra do Aldeamento”. No fim da década de 1970, muitas das fazendas foram adquiridas por empresas agroindustriais voltadas ao plantio de coqueiro. Muitas famílias que viviam na região da Tapera e seus arredores foram despejadas de suas terras por uma destas empresas, a Ducoco Agrícola S.A, que adquiriu a antiga fazenda São Gabriel. A empresa formou, inclusive, uma vila especial para os moradores que permaneceram, que passaram a trabalhar como empregados no plantio de coqueiro. Contudo, a grande maioria das famílias vivendo nas localidades da Varjota, do Córrego Preto, do Amaro e da Batedeira permaneceu a despeito da pressão de remoção.

Na década de 1980, foi formada uma Comunidade Eclesial de Base (CEB) reunindo os moradores da Varjota, do Amaro e do Córrego Preto, assessorados pela Comissão Pastoral da Terra (CPT) da Diocese de Itapipoca. A organização da CEB da Varjota foi pioneira em toda região. A CPT de Itapipoca garantiu apoio judicial contra a empresa Ducoco. Ao invés de buscarem a desapropriação da Varjota, uma ação de usucapião foi levada adiante contra a empresa em 1984. Ficando a ação sub júdice, a Varjota passou a formar um enclave, cercado, por um lado, pelo rio e, por outro, pelos coqueirais da firma. Assim, não passam pelos mesmos problemas de terra como vivenciam os Tremembé da Almofala.

Do mesmo modo que na situação de Almofala, os membros da “Comunidade” afirmavam que viviam na “Terra do Aldeamento”. Contudo, não organizavam a dança do torém. Mantinham poucos sinais diacríticos ou símbolos culturais de base étnica. Além disso, distinguiam-se por conta da mobilização pastoral-camponesa, que foi crucial no conflito com a empresa Ducoco. Eram filiados ao Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Itarema e ao diretório municipal do Partido dos Trabalhadores.

Se os laços de parentesco, afinidade e compadrio eram difusos e impunham uma feição coesa dos membros da “Comunidade” da Varjota, não tinham nenhum tipo de organização social e política centrada na figura do “capitão”, nem do cacique de índios, muito menos em torno do torém. No entanto, a coesão interna era o aspecto organizacional que dava contraste diante dos Tremembé de Almofala. Havia uma vida social relativamente autônoma, sem a mesma gravidade de conflito interétnico como na Almofala.

Em meados da década de 1980, iniciou-se também a atuação de missionários católicos, que foi fundamental para a redefinição do perfil organizacional, das demandas políticas e dos investimentos étnicos dos membros da “Comunidade” da Varjota. A presença missionária vem estimulando a diferenciação étnica, conseguindo estabelecer uma franca normatização de suas práticas. Além disso, eles passaram a atuar junto de pessoas e famílias que viviam em localidades que subsistiam dentro das terras da empresa Ducoco, na antiga área da Tapera e em lugares como a Batedeira. Os missionários contribuíram para que as mulheres da Varjota organizassem atividades culturais de perfil étnico, criassem sinais diacríticos, como cultura material e artesanato “indígena”, e até inventassem o torém da “Comunidade”, cuja organização era basicamente feminina e jovem, uma das várias características que contrastam com a dança mantida tradicionalmente na Almofala.

Num período mais recente, os Tremembé da Varjota passaram a aceitar a intermediação do cacique de Almofala em decorrência, sobretudo, dos arranjos políticos suscitados pelos missionários. Não há, porém, autoridade absoluta na função. A intermediação ficava restrita e contextualizada a níveis e eventos extra-locais. Assim, a “unidade” étnico-política Tremembé, buscada pela ação missionária, era muito frágil no plano local.

Na trajetória histórica dos habitantes da Varjota, dois referenciais serviram como alternativas para sua mobilização social: a organização em “Comunidade” como trabalhadores rurais e os investimentos étnicos como “índios Tremembé”. Tais investimentos derivaram da convergência entre a normatização missionária e referenciais étnicos que tinham ao seu alcance e puderam ser atualizados, tal como a semântica da etnicidade. Eles não se restringiram aos vínculos e referenciais da CPT (Comissão pastoral da Terra), as relações com as outras CEBs (Comunidades Eclesiais de Base) da região, a participação em entidades como o Sindicato e o PT, voltados a mobilizações camponesas. Por meio de seus investimentos, os Tremembé da Varjota procuravam averiguar as possibilidades de mobilização étnica e da invenção de formas culturais de roupagem “indígena”. Nesse sentido, a situação da Varjota mostra como a construção da etnicidade indígena podia se dar paralelamente à mobilização camponesa.

Os Tremembé do Córrego do João Pereira

A situação do Córrego do João Pereira engloba um conjunto de localidades do município de Itarema, que distam 18 Km de Almofala, ou seja, numa região que não fazia parte do patrimônio territorial do antigo aldeamento dos Tremembé. Atualmente, as localidades de São José, Capim-açu, Cajazeiras e Telhas compõem a Terra Indígena Córrego do João Pereira.

Os Tremembé do Córrego do João Pereira passaram por diferentes situações históricas. Eles lembram que os primeiros habitantes do lugar teriam sido famílias de índios Tremembé, os Suzano, que teriam fugido da seca que assolava Almofala em 1888. Ali viveram até a chegada de um imigrante italiano, Vicente Pongitori, que passou a controlar uma extensão de terra para a criação de gado na década de 1920. Os descendentes de Pongitori registraram a terra no cartório, mantendo os antigos descendentes de índios como moradores e obrigando-os a pagar renda e trabalhar nas roças do fazendeiro, ou empregados como vaqueiros. Essa situação típica de um sistema de patronagem, o “tempo dos patrões”, segundo os relatos dos Tremembé, perdurou até a década de 1980.

Nos sessenta anos de controle das terras por parte dos fazendeiros, vários conflitos se processaram. Muitos moradores foram expulsos. Contudo, o conflito de maior gravidade ocorreu com a família Teixeira que se estabeleceu no Capim-açu em 1954. Por não pagarem renda e nem trabalharem para o fazendeiro, iniciaram-se ações contra eles. O caso chegou à justiça nos anos 60. Em 1967, os Teixeira foram expulsos do Capim-açu, tendo que deixar as benfeitorias plantadas. Suas casas foram derrubadas e desde então se produziu a diáspora familiar, que até hoje é relembrada. Eles tentaram retornar ao lugar nos primeiros anos da década de 70, só que foram outra vez expulsos.

Na década de 1980, o domínio dos fazendeiros voltou a ser contestado. Algumas famílias deixaram de pagar a renda, o que gerou um novo cenário conflitivo com a queima de roçados, a destruição de casas de farinha e ameaças de capangas. Um dos líderes molestados, conhecido por Patriarca, procurou agências capazes de ajudá-los, tal como o Incra no Ceará. Pediram apoio também ao recém-criado Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Itarema, cujo presidente era oriundo da “Comunidade” da Varjota. Rapidamente, em janeiro de 1987, as terras do Capim-açu foram desapropriados pelo Incra e logo depois boa parte da fazenda São José. Com a desapropriação, houve a reintegração de seis grupos domésticos da família Teixeira, expulsos quinze anos antes.

Dentre os assentados pelo Incra, havia uma densa rede de parentesco ligando as famílias Suzano e Santos, que viviam nas localidades há gerações. Além deles, encontravam-se as famílias Teixeira e algumas outras mais, formadas por antigos moradores da fazenda São José, inclusive vários vaqueiros e antigos capangas do fazendeiro. Assim, o cadastramento não levou em consideração as diferenças sociais internas. Antigos moradores e vaqueiros foram assentados sem que suas trajetórias fossem avaliadas, o que logo provocou divergências entre eles. Assim, encontravam-se os antigos perseguidores dos Suzano e dos Teixeira, todos juntos numa unidade sócio-política artificial, forjada por mecanismos políticos externos.

Com a desapropriação, o conflito interétnico emergiu de modo acentuado, primeiramente envolvendo Patriarca e os Teixeira, mas depois se generalizando. A questão da origem étnica, de ser ou não ser “índio”, elevou-se a um patamar que não havia nem no “tempo dos patrões”. Antes, o antagonismo entre os moradores da fazenda não se pautava pelo fator étnico. Foi o líder Tremembé Patriarca quem colocou os “direitos dos índios” em evidência, criando tal alternativa ideológica no horizonte da desapropriação. Na época, não havia atuação dos missionários que agiam em Almofala e na Tapera/Varjota. Contudo, Patriarca buscou apoio de uma ONG cearense, que atuava na esfera dos direitos humanos, como reação à prática e à ideologia fundiária do Incra, que destacava a figura política dos trabalhadores rurais. Assim, tanto o líder Tremembé como a ONG passaram a apelar pela interferência da Funai a fim de converter a situação fundiária de “terra desapropriada” para Terra Indígena.

O faccionalismo envolvendo os assentados na terra desapropriada continuou ao longo de toda a década de 1990. De fato, a situação histórica do Córrego do João Pereira mostrou o entrechoque de facções que modificaram suas feições, no sentido da composição de seus membros e líderes como no conteúdo oscilante de seus "projetos", e articularam alianças e divergências políticas internas de acordo com a interferência de agências e das possibilidades que podiam advir de seus posicionamentos.

Cultura, tradição e etnicidade

Cartão postal. Foto: Carlos Guilherme do Valle, 1990

À primeira vista, os Tremembé não se distinguem culturalmente dos não-índios ou regionais do município de Itarema. Quanto ao critério lingüístico, falam o português. Assim, perderam historicamente sua língua nativa. Para alguns autores, eles pertenceriam a uma família lingüística específica no passado pré-contato, não sendo possível classificá-la no quadro das línguas ameríndias (Nimuendaju, 1981; Pompeu Sobrinho, 1951; Seraine, 1955). Não eram supostamente tupi, de quem eram inimigos (D’Evreux, 2002 [1615]). Contudo Seraine alude que a maioria dos vocábulos das cantigas da dança ritual do torém teria origem tupi ou da língua geral. Há, portanto, bastante incerteza quanto ao aspecto lingüístico.

Os Tremembé mantêm a dança do torém como sua expressão cultural mais singular. É uma dança de roda, acompanhada por canções que misturam palavras em português com palavras de origem indígena na forma de quadras. No centro do círculo, fica um ou dois dançarinos, os toremzeiros, que dançam por meio de passos compassados e alguns razoavelmente estilizados. Os dançarinos são acompanhados pelo som do maracá. Ao longo da dança, os dançarinos consomem uma bebida fermentada de caju, conhecida como mocororó. Contudo, esse ritual vem mudando ao longo da história.

Algumas informações sobre o torém remontam aos meados do século XIX. Em 1860, membros da Comissão Científica que percorreu o Ceará referiram-se à dança, embora tratando de uma apresentação presenciada em local não determinado próximo à antiga vila de índios de Vila Viçosa. No fim do século XIX, o Padre Antônio Tomás escreveu uma monografia sobre Almofala, onde descreveu igualmente a dança. A partir dos meados do século XX, iniciou-se uma leva de estudos sobre o torém. Dentre os autores, incluem-se folcloristas e etnólogos que visitaram a região de Almofala a partir da década de 1940. A maioria dos pesquisadores tratou a dança por um viés típico da "etnologia das perdas culturais" (Oliveira F°, 1999). Ela era definida simplesmente como um "folguedo" ou dança "folclórica" organizada por "caboclos" ou "descendentes de índios". Era valorizado, por um lado, como "sobrevivência" cultural e étnica, mas, por outro lado, temia-se do seu desaparecimento eventual (Seraine, 1955; Novo, 1976). De fato, destacavam-se suas características fronteiriças entre o folclórico e o etnográfico.

Nesse sentido, o torém passou a ser considerado paulatinamente como manifestação folclórica original, o que geraria efeitos sociais, inclusive, na sua valorização cultural na região. Assim, o interesse intelectual articulou-se a uma crescente apropriação do torém por parte de políticos regionais, considerando as potencialidades atrativas da "dança" em seus eventos públicos. Diversas vezes, o torém foi apresentado em festas de santos padroeiros e também de candidatos diversos às prefeituras dos municípios próximos de Almofala. As figuras da "tia" Chica e de Zé Miguel da Lagoa Seca eram muito destacadas por ainda manterem certa "pureza" étnica, que os ligavam a seus antepassados. Na época, o torém devia ser mantido principalmente por indivíduos articulados por vínculos próximos de parentesco, de compadrio e de vizinhança, considerados como os verdadeiros conhecedores da tradição. È muito provável que o evento de maior destaque tenha sido o Festival de Folclore realizado na Universidade Federal do Ceará em Fortaleza no ano de 1965, quando os dançarinos do torém alcançaram o primeiro lugar da competição entre grupos folclóricos.

Na década de 1970, o Instituto Nacional de Folclore realizou levantamento de diversas manifestações culturais, supostamente em via de desaparecimento, no Estado do Ceará, como parte da Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro (Funarte/INF/Sesi/CDFB, 1976). Envolvendo pesquisadores cearenses e professores universitários, o estudo priorizava o torém, o que viria resultar na produção e distribuição de um disco compacto em vinil, tratando especificamente do torém de Almofala. O disco fazia parte de uma série musical da agência do Estado brasileiro responsável pelo folclore do país. Essa pesquisa viria a fortalecer a reorganização local dos toremzeiros, reunindo pessoas que não tinham relação direta com o conhecido grupo da Lagoa Seca. Pode-se notar, portanto, que a dimensão política que envolvia o torém estava, então, mais próxima, por um lado, de práticas clientelistas sistemáticas e de, outro, de uma construção cultural bastante peculiar por parte de pesquisadores e folcloristas do que realmente de uma mobilização política de perfil étnico.

O torém foi se condensando, porém, como um ritual político à medida que agentes da Funai e missionários passaram a intervir localmente, ou seja, a partir do final da década de 1980. Se o torém era antes organizado em festas cívicas e religiosas municipais, ele passou a ser negligenciado pelos mesmos grupos que o valorizavam como manifestação folclórica regional. Assim, o torém foi sendo politizado pouco a pouco nos últimos quinze anos como a expressão cultural e identitária dos Tremembé. Desse modo, os Tremembé da Varjota, por exemplo, que não organizavam a dança, recriaram o torém a partir de uma singular convergência de elementos culturais que caracterizavam a situação histórica de onde provinham. Na década de 1990, o torém da localidade das Telhas, que fica na atual Terra Indígena do Córrego do João Pereira, foi igualmente fortalecido.

Se o torém representou a manifestação cultural diacrítica mais importante para os Tremembé, pode-se também dizer que eles apropriam-se de um campo semântico particularmente poderoso para a definição da etnicidade. A despeito das especificidades locais, há estruturas de significação e formações simbólicas comuns entre os Tremembé, que combinam elementos culturais de perfil étnico. Há assim um horizonte de idéias, representações e categorias que subscrevem a etnicidade. É possível observar ainda a possibilidade do compartilhamento de muitos valores, idéias, símbolos e imagens com os vários grupos sociais que se relacionavam com os Tremembé, inclusive seus antagonistas.

Os Tremembé emitiam e formulavam relatos, narrativas orais, histórias, enunciados, juízos e lendas. Podiam ser também comentários, anedotas e provérbios. Dentre os diversos elementos semânticos, havia uma enorme discussão sobre as antigas "matas", sobre a distinção entre "índios brabos" e "mansos". Aludiam com freqüência à vulgata da "avó pegada a dente de cachorro", que tinha sido "amansada".

O "sangue" tinha significação especial na construção da etnicidade entre os Tremembé. Categorias étnicas como as de "índios puros", "índios misturados" e "índios legítimos" eram empregadas envolvendo o "sangue", a "família" ou a "raça". Falava-se também nas "indescendências", quando o sangue era "puxado" pelos vínculos de parentesco. Os Tremembé enfatizavam que o sangue seria o elemento primordial para a continuidade biológica e étnica dos índios, mas igualmente de qualquer grupo ou população socialmente diferenciada.

A "raça" seria a unidade mais abrangente em termos étnicos e sociais, ainda que ela se identificasse à idéia de "família". O "sangue", definindo as relações parentais e de consangüinidade, podia ser visto como um dos fatores que construíam simbolicamente a identidade "indígena". Os fenômenos interétnicos não eram entendidos por meio das relações sociais que os produziam, mas pela determinação substantiva do sangue e das diferenças de sua natureza. Explica-se, então, a perplexidade dos Tremembé de Almofala quanto aos "índios que não querem ser índios". Contudo, a "pureza" do sangue não era buscada prioritariamente pelos Tremembé, ainda que valorizada quando se queria saber se uma pessoa era indígena ou não. A discussão sobre o sangue "puro" ou "misturado" se impunha especialmente na confirmação ou não da existência de "índios", se "descendentes" ou não, ou, em outras palavras, em termos interétnicos e políticos.

Os Tremembé usavam também a descrição dos traços físicos de uma pessoa como um dos meios mais comuns de identificação de sua origem indígena. Os cabelos, o nariz e traços faciais, a estatura eram as partes corporais mais referidas. Essa apreensão do corpo como suporte de símbolos de herança biogenética indígena era complementar à discussão sobre o sangue.

As categorias étnicas "índios velhos" e "índios novos" eram bastante empregadas pelos Tremembé (embora não apenas por eles), explicitando claramente uma dimensão temporal. Outras categorias e expressões, referindo-se ao passado, eram correlatas: "antigos", os "mais velhos", "antigos velhos", "Tremembé velho", "povo de antigamente" etc. Todas eram operadas a fim de definir uma descontinuidade em relação aos "índios novos". A continuidade "velho/novo" era similar, portanto, à da "indescendência" e da "parte do sangue". De um tempo passado, entendido como plenamente "indígena", seguia outro tempo mais atual, que se mostrava muito mais conturbado e sem a presença de sinais de "brabeza", "pureza" e "velhice" dos índios.

Havia o uso igualmente de metáforas botânicas que serviam na manutenção de um plano de continuidade/descontinuidade entre os "índios velhos" e os "novos". Os Tremembé costumavam empregar os termos "troncos velhos", "ramos/bróios/brotos" (novos), "cachos", "raiz", "dentro da "raiz/tronco". Todos estabeleciam visualização e imagens botânicas que, metaforicamente, contrastavam "velho" e "novo". Era o "puxar", tal qual o sangue, alguma coisa (a "parte") dos "troncos velhos" e da "raiz" para os "índios novos".

Outro elemento muito importante da semântica da etnicidade Tremembé seria a memória social. Há rememoração do passado, de fatos acontecidos, de pessoas falecidas, de "histórias" contadas pelos pais e avós. Além disso, narrativas orais tradicionais podem ser emitidas combinando os testemunhos do passado vivenciado pelos Tremembé. Esse embaralhamento de eventos históricos e imaginários provém da maneira como eles concebem e apreendem o tempo.

Dentre as narrativas orais tradicionais, deve-se destacar, sobretudo, a "história da Santa de ouro". Por meio da narrativa, os Tremembé das situações de Almofala e da Tapera/Varjota afirmavam a antiga doação da terra onde viviam, justificando, portanto, o seu "direito" à terra, que era definida a partir de categorias territoriais similares como "Terra da Santa", "Terra do Aldeamento" ou "Terra dos Índios". Essa narrativa era bem conhecida pelos regionais. Se pode ser tomada como uma tradição oral, não deve ser vista como sendo de conhecimento exclusivo dos índios. A "Terra da Santa" ou "Terra do Aldeamento" deve ser entendida como um território, apresentando limites que eram consensuais aos Tremembé e todos aqueles que acreditavam na narrativa oral. Era o caso dos conhecidos "marcos", das suas "extremas", delineando uma silhueta relativamente precisa. As "extremas" eram conhecidas e enumeradas por grande número dos Tremembé. Costumava-se afirmar que os "marcos" definiam uma "légua em quadra" que teria sido doada pela "Rainha". A idéia de um território era formulada junto do uso de categorias identitárias de sentido espacial, diferenciando pessoas "de dentro" e "de fora" da "Terra do Aldeamento". No caso, os índios eram aqueles que eram "de dentro", "nascidos e criados" na terra que tinha sido doada, contrastando com quem era "de fora", portanto, que não eram indígenas. Evidentemente, a dinâmica das fronteiras étnicas permitia que tal binarismo pudesse ser flexibilizado de acordo com a incorporação ou não de pessoas como indígenas.

Tanto o relato da "Santa de ouro achada", da "doação da terra", dos "marcos" teriam sido conhecidos e difundidos por meio de pessoas consideradas "mais velhas". Novamente, a memória era muito importante para os Tremembé.

Finalmente, vale destacar que os Tremembé faziam uma interessante articulação entre a esfera religiosa e a etnicidade, sobretudo no caso da chamada "macumba". Se o catolicismo popular era bem difuso entre todos os habitantes das situações investigadas, Tremembé ou não, ele era combinado, muitas vezes, com a "macumba", especialmente pela convivência de santos católicos com os espíritos de "caboclos". A "macumba" Tremembé não teria semelhança direta com a religiosidade associada ao uso da jurema, tal como se encontra entre muitos povos indígenas no Nordeste brasileiro.

Mobilização política e situação jurídica da terra

No fim da década de 1970, houve o estabelecimento e a expansão fundiária gradativa de empresas agroindustriais, destacando-se a Ducôco Agrícola S.A, que foi amplamente financiada pela Sudene. Elas têm se instalado na região da Tapera e também em certas áreas da Grande Almofala. Todas estas empresas têm se voltado para o cultivo do coqueiro em larga escala. O início da mobilização política dos Tremembé está intimamente relacionado com a progressiva concentração fundiária por parte destas empresas agroindustriais bem como pelos comerciantes e proprietários, alguns deles políticos municipais, que se fixaram nas situações de Almofala e da Tapera.

A mobilização política indígena tomou rumos próprios e bastante independentes em cada situação, mas envolveu a intervenção paulatina de agentes da Comissão Pastoral da Terra (no caso da Tapera) e, logo em seguida, de missionários católicos (em Almofala e na Tapera/Varjota). De modo geral, ela coincidiu com a mobilização social e política dos trabalhadores rurais e agricultores no interior do Ceará ao longo da década de 1980, o que mostra a convergência das “lutas” e reivindicações de segmentos étnicos supostamente distintos, mas cujos perfis têm se embaralhado historicamente. Nesse sentido, tem sido muito difícil diferenciar de modo claro e absoluto o que tem sido a mobilização indígena e a camponesa no Ceará. As situações Tremembé da Varjota e do Córrego do João Pereira evidenciam exatamente esta complexidade social, política e cultural. Por outro lado, a emergência étnica dos Tapeba de Caucaia deve ser igualmente considerada para entender o início da mobilização política dos Tremembé no contexto da formação de um campo indigenista no Ceará.

De qualquer modo, as reivindicações étnico-políticas e territoriais dos Tremembé de Almofala foram consideradas pela Funai em 1986. A portaria nº 1622/86 determinou que os membros do Grupo de Trabalho de identificação e delimitação da Terra Indígena Tapeba realizassem uma visita aos Tremembé do município de Itarema. Um relatório de viagem foi então elaborado, informando sobre as reivindicações dos índios. Um estudo etnohistórico foi imediatamente solicitado ao Museu do Índio (Gomes, 1988). Contudo, a identificação e a delimitação da Terra Indígena Tremembé foram sendo postergadas ao longo dos anos pela Funai. Certamente, a indefinição político-administrativa do órgão indigenista contribuiu para a escalada da tensão social e política envolvendo índios e não-índios no município de Itarema. No final da década de 1980, o cacique Tremembé de Almofala foi ameaçado de morte, caso continuasse organizando a dança do torém e reivindicando a “Terra do Aldeamento”.

Diversas formas de estigmatização étnica e de violência foram apontadas pelas lideranças Tremembé, homens e mulheres, e têm perdurado. Por outro lado, formas de entrave administrativo foram iniciadas, tal como o pedido de atestado administrativo solicitado pela empresa Acrija Agroindustrial Ltda para a Funai. A empresa buscava provar a inexistência de índios nas suas terras. Na mesma época, missionários, entidades civis e políticas, a academia e ONGs passaram a fazer pressão a favor dos Tremembé. A Coordenadoria de Defesa dos Direitos e Interesses das Populações Indígenas da Procuradoria Geral da República serviu também de canal para tais pressões diante da inoperância da Funai.

Em 04 de setembro de 1992, foi assinada finalmente a portaria nº 1366 pelo presidente da Funai, autorizando a criação do GT de identificação e delimitação da Terra Indígena Tremembé de Almofala, cuja proposta incluía igualmente as terras da situação da Tapera e da Varjota. Coordenado pela antropóloga Jussara Gomes, do Museu do Índio, a área proposta totalizou 4.900 hectares, abarcando os dois lados do rio Aracati-mirim na sua desembocadura, excetuando uma pequena faixa de terra colada ao mar, que se estendia até o porto lagosteiro dos Torrões, densamente povoado por pessoas vindas de outras regiões. A situação do Córrego do João Pereira não foi incluída nessa proposta de área. Além disso, a extensão da Terra Indígena Tremembé de Almofala não englobava todos os limites que tradicionalmente identificavam a “Terra do Aldeamento”. A proposta de área foi decidida nas negociações entre os membros do GT da Funai e as lideranças indígenas, o que gerou insatisfação entre várias famílias Tremembé que não se sentiram contempladas pela exclusão de diversas áreas de terra, especialmente a localidade da Lagoa Seca, onde o torém era tradicionalmente dançado.

A passagem do GT da Funai causou o acirramento das posições contrárias à regularização da Terra Indígena Tremembé de Almofala. A tensão social se aguçou e marcou objetivamente as divergências locais entre índios e grupos contrários à demarcação da Terra Indígena, inclusive a Prefeitura de Itarema manifestou publicamente contrariedade ao processo fundiário levado a cabo pela Funai. De modo geral, os grupos dominantes, proprietários e muitos posseiros, alguns deles de alegada origem indígena, além da Prefeitura, questionavam a presença indígena na região. A imprensa cearense passou a noticiar com detalhes toda essa situação conflituosa.

Em fevereiro de 1993, a proposta de identificação e delimitação da Terra Indígena Tremembé foi aprovada pela Presidência da Funai, que encaminhou o processo em seguida ao Ministério da Justiça. A pressão política não tardou a se apresentar mais objetivamente, tal como no caso dos deputados estaduais ligados ao município de Itarema, que passaram a contestar a Funai. De maior vulto e de efeito mais significativo em longo prazo, ações judiciais foram movidas pela empresa Ducôco contra a Funai e a União na Terceira Vara da Justiça Federal. De 1993, a ação declaratória de nulidade de processo administrativo (93.21901-4) e, de 1994, a ação cautelar (93.0016859-2) contestam a demarcação pelo órgão indigenista. Sem terem sido completamente decididas, estas ações têm se desenrolado ao longo dos últimos dez anos na Justiça, movidas pelos recursos encaminhados pelas partes envolvidas nos processos (Ducôco, Funai, índios etc). A Terra Indígena Tremembé de Almofala não foi, portanto, ainda totalmente regularizada por conta da tramitação das ações judiciais citadas.

Na segunda metade da década de 1990, os Tremembé foram passando por um processo gradativo de mudanças políticas internas, especialmente na situação de Almofala. Dos Tremembé que compunham o grupo que organizava e controlava a tradição do torém desde a década de 1970, muitos faleceram ou foram se distanciando da mobilização política, alguns até mesmo minimizando ou rejeitando a identificação étnica. Por seu turno, os missionários estimularam novas lideranças indígenas. Em conseqüência, o próprio cacique Tremembé foi perdendo a base política interna que o apoiava. A desestruturação do antigo grupo de toremzeiros não representou o fim da dança, que passou a ser organizada por parte da rede social ligada a estas novas lideranças. Assim, um novo cacique Tremembé de Almofala foi escolhido, tomando a organização do torém em sua responsabilidade, além da atuação como intermediário e representante político dos índios. Em paralelo, foi criado o Conselho Indígena Tremembés de Almofala (CITA), que possui, inclusive, dois salões de reunião construídos (Panã e Varjota). Nessa fase mais recente, tem havido maior convergência das demandas políticas dos Tremembé de Almofala e da Tapera/Varjota, sem deixar de existir autonomia política e organizacional em cada uma das duas situações.

É preciso destacar o quadro de incerteza política e insegurança social vivido pelos Tremembé da Almofala e da Tapera/Varjota em decorrência do lento desenrolar das ações judiciais e da indefinição do processo de regularização da Terra Indígena. Além disso, os grupos sociais locais contrários às demandas étnico-territoriais dos Tremembé têm conseguido manter formas variadas de expropriação da terra, além de não deixarem de aumentar os seus investimentos econômicos, tal como, por exemplo, no turismo e na criação de peixe e camarão em viveiros, duas atividades econômicas que têm se destacado nos últimos anos. De modo mais grave, formas diversas de violência têm persistido e alcançado níveis bastante elevados. O espancamento de índios costuma ocorrer. Houve até mesmo o assassinato de um jovem, filho de duas antigas lideranças indígenas em 2004, o caso que teve maior repercussão, levando à intervenção direta da Funai. As principais lideranças Tremembé têm se sentido mais diretamente ameaçadas por esse quadro de tensão social.

De modo distinto de Almofala e da Tapera/Varjota, a situação do Córrego do João Pereira apresenta aspectos bastante peculiares. Em primeiro lugar, a mobilização política dos antigos moradores e empregados da fazenda São José aproximava-se das lutas dos trabalhadores rurais cearenses em meados da década de 1980, o que resultou, como mostrei antes, na desapropriação do imóvel em 1987 pelo Incra e sua transformação em área de assentamento: o Capim-açu/São José. Uma dinâmica faccional eclodiu e foi se acentuando nos anos seguintes, contrastando os assentados de modo bastante flexível à medida que alianças e disputas internas aconteciam. Pouco a pouco, os “direitos dos índios” passaram a polarizar com os direitos dos assentados, evidenciando idiomas distintos e de antagonismo étnico. Contudo, a primeira visita da Funai levou ainda algum tempo, propriamente na metade da década de 90, quando a Terra Indígena Tremembé de Almofala já tinha sido identificada.

Em 1999, um Grupo Técnico da Funai, coordenado pelo antropólogo Cristhian Teófilo da Silva, conduziu estudos de identificação e delimitação da Terra Indígena do Córrego do João Pereira. O faccionalismo mantinha-se, então, como um problema crucial. O antropólogo coordenador do GT viria notar, inclusive, que a própria prática das agências e autoridades governamentais acentuou ainda mais a dinâmica faccional (Silva, 1999).

Os trabalhos do GT da Funai incluíram a situação das famílias que viviam na localidade de Telhas, que igualmente alegavam origem indígena. Seus antepassados teriam saído da região de Almofala e ocuparam áreas livres de criar e cultivar mais para o interior no início do século XX. Posteriormente, as terras foram sendo concentradas por fazendeiros regionais e as famílias indígenas passaram a viver como seus moradores. No local, a dança do torém tinha sido também reportada no passado.

Finalmente, a Terra Indígena Córrego João Pereira foi homologada pelo decreto de 5 de maio de 2003, tornando-se a primeira área a ser completamente regularizada no Ceará. Há, portanto, um evidente contraste diante das situações de Almofala e da Tapera/Varjota, cuja Terra Indígena, delimitada e percebida como mais “tradicional”, está sendo contestada por processos judiciais. Politicamente, as lideranças Tremembé do Córrego do João Pereira têm mantido uma relativa autonomia diante da organização política dos Tremembé de Almofala e da Tapera. Contudo, o problema do faccionalismo continua a ser presente na situação.

No município de Itapipoca, tem havido a mobilização dos Tremembé que vivem nas localidades de São José e Buriti, que consistem em duas situações étnicas que não foram devidamente estudadas De acordo com dados de 2002 da ONG Associação Missão Tremembé, são 186 famílias reunindo mais de 1.300 pessoas. Se eles foram reconhecidos pela Funai, os Tremembé de Itapipoca não tiveram suas terras identificadas e delimitadas. Eles têm se defrontado, sobretudo, com a possibilidade de implantação de projeto turístico na área onde vivem.

No município de Acaraú, diversas outras localidades próximas do Córrego do João Pereira foram apontadas mais recentemente como lugares de referência étnica, tal como a Lagoa dos Negros e Queimadas, que estão em conflito com o Dnocs devido a projeto de irrigação. Seus habitantes estão buscando reconhecimento oficial pela Funai.

Se os Tremembé das diversas situações apresentadas estão politicamente organizados de modo autônomo e bastante localizado, tem havido uma convergência entre as lideranças indígenas para a articulação de demandas sociais e políticas conjuntas, inclusive de seus caciques, cujo número tem aumentado nos últimos anos. A organização política diferenciada dos Tremembé tem sido atravessada pelas modalidades de intervenção indigenista, tanto da Funai e de agências públicas como de ONGs e outras entidades civis. Além disso, a organização política dos Tremembé tem se afinado com as dinâmicas mais abrangentes que envolvem os outros povos indígenas no Ceará e no Nordeste. Eles fazem parte da Coordenação das Organizações dos Povos Indígenas no Ceará (Copice). Participam também dos eventos da Apoinme e dos encontros de povos em busca do reconhecimento étnico, tal como o que foi realizado em Olinda (2003).

Os Tremembé e as políticas públicas

Em meados da década de 1990, os Tremembé passaram a receber atenção por parte de diversas políticas públicas, especialmente nas áreas de educação e saúde. Atualmente, a Funai, o governo estadual e os municípios estão encarregados de suprir os Tremembé com serviços diversos. Deve-se acrescentar a intervenção direta de ONGs e entidades civis. Pode-se afirmar, porém, que a provisão de serviços e atendimento aos índios tem sido bastante irregular e demorou bastante a ser implementada.

No caso da educação diferenciada, a atuação de professores indígenas foi primeiramente viabilizada pela Secretaria de Educação do Estado do Ceará (Seduc), com apoio da Associação Missão Tremembé. Mais recentemente, um outro modelo de educação indígena passou a ser implementado e oferecido pelo Departamento de Educação da Universidade Federal do Ceará (UFC), sendo apoiado pela Funai. A existência de modelos distintos de educação diferenciada mostra que os Tremembé vêm sendo afetados por um plano de disputas entre agentes e instituições, que certamente acaba produzindo clivagens e conflitos internos entre os próprios índios e suas lideranças.

Os Tremembé vêm sendo atendidos pelo Distrito Sanitário Especial Indígena da Funasa no Ceará. Segundo dados da agência, 1.609 índios eram atendidos no município de Itarema e 74 pessoas no município de Acaraú em 2002. Não havia ainda nenhum Posto de Saúde indígena local, embora sua construção estivesse programada. Uma equipe multidisciplinar foi contratada para atender os índios e era composta por dentista, médico, enfermeira e auxiliar de enfermagem. Os profissionais da equipe são remunerados pelo Dsei/Funasa. Contudo, eles vêm atendendo tanto os índios como os não índios, o que não tinha sido previsto. Por seu turno, o governo do estado do Ceará financiava as atividades de seis agentes indígenas de saúde.

Os Tremembé têm sido incorporados gradativamente nas políticas específicas de saúde e educação, tanto como professores ou agentes de saúde, o que tem sido muito importante para a formação de novas lideranças e na capacitação indígena. Isso mostra uma significativa mudança diante do quadro histórico anterior no qual os índios tinham muito pouca participação direta em políticas públicas.

Nota sobre as fontes

Os Tremembé foram abordados por diversos autores, tanto no passado como no presente, além de haver produção audio-visual sobre o grupo. Conhecidos cronistas chegaram a reportar sobre os Tremembé no período colonial (D´Evreux, 2002 [1615]). Dentre os textos e monografias clássicos que se referem aos Tremembé, pode-se citar Tomás (1981), Pompeu Sobrinho (1951) e Seraine (1955), especificamente com um estudo muito bom sobre o torém. Outros autores seguiram o tipo de abordagem consagrado por Pompeu Sobrinho e Seraine como é o caso de Novo (1976) e do valioso relatório produzido pela Funarte/INF/Sesi/CDFB (1976). Um dos resultados da pesquisa da Funarte/INF/Sesi/CDFB foi o registro discográfico “Torém/Ceará” (1979), que é igualmente importante e teve uma razoável distribuição pelo país.

Os primeiros trabalhos acadêmicos realizados na área de Almofala, como Chaves (1973) e Souza (1983), não chegam a investigar o grupo, nem tratá-lo a partir das dinâmicas étnicas. Os estudos acadêmicos que tomaram os Tremembé como o grupo principal a ser investigado, especialmente no âmbito das fronteiras étnicas e da construção da etnicidade, são Valle (1993; 1993b; 1999; 2004), Messeder (1995; 2000), Oliveira Jr (1998), Ratts (1999) e Nascimento (2001). O estudo de Sampaio et alli (2003) tem interesse geográfico e ambiental. Um laudo antropológico foi realizado por Valle (1992) e dois relatórios de identificação e delimitação das Terras Indígenas Tremembé para a Funai (Gomes, 1992; Silva, 1999).

Há uma sofisticada produção etnofotográfica conduzida por Marcos Guilherme dos Santos, que atua entre os Tremembé desde a década de 1970. Na década de 1990, Souza e Ratts (/s.d/) dirigiram “Torém” em formato VHS/NTSC e mais recentemente o vídeo “As Caravelas passam”, que reúne grande número de entrevistas com lideranças Tremembé.

Fontes de informação

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